HERMENÊUTICA E CRÍTICA DAS IDEOLOGIAS EM PAUL RICOEUR

SUMÁRIO

1.     Introdução

2.     Ricœur no Debate entre Gadamer e Habermas

2.1. Respeito à Tradição (Gadamer)

2.2. Crítica das Ideologias (Habermas)

2.3. A Posição Conciliatória de Ricœur

3.     Crítica às Ideologias em Paul Ricœur

3.1. Função de Integração

3.2. Função de Dominação

3.3. Função de Deformação

4.     Conclusão

5.     Referências Bibliográficas

6.     Créditos/Biografia do autor

1. INTRODUÇÃO

A hermenêutica, entendida como a arte e a ciência da interpretação, ocupa um papel central na filosofia contemporânea, sobretudo em um contexto de significados diversos que desafiam a unidade da compreensão. Nesse cenário, Paul Ricœur se destaca ao propor uma abordagem que equilibra a valorização histórica da tradição hermenêutica com a análise crítica das ideologias, desmascarando estruturas que moldam as sociedades.

Ricœur dialoga diretamente com dois dos maiores pensadores da hermenêutica contemporânea: Hans-Georg Gadamer, que defende o papel fundamental da tradição no processo de compreensão, e Jürgen Habermas, que enfatiza a emancipação por meio da crítica das ideologias. Esses dois pensadores frequentemente se encontram em lados opostos do debate, mas Ricœur busca superar essa polarização, propondo uma síntese conciliadora que ele chama de hermenêutica crítica.

Este verbete explora a posição de Ricœur nesse debate e sua crítica às ideologias. A análise está estruturada em duas partes principais: (1) a interação de Ricœur com Gadamer e Habermas, com ênfase em sua tentativa de conciliação; e (2) a crítica às ideologias, destacando suas funções.

2. RICŒUR NO DEBATE ENTRE GADAMER E HABERMAS

Ricœur menciona a necessidade de uma orientação "menos submissa que a de Gadamer à problemática da tradição"[1], portanto ele aponta para o fato de que Gadamer confere um papel central à tradição como mediadora da compreensão. Para Gadamer, a tradição não é algo que deve ser descartado ou suspeitado, mas uma fonte legítima de autoridade e sabedoria acumulada que molda o horizonte interpretativo do indivíduo.

Ricœur reconhece o valor da tradição, mas considera que Gadamer dá um peso excessivo à sua reabilitação, correndo o risco de torná-la uma estrutura quase inquestionável: “No entanto, é a essa reflexão que voltarei na segunda parte do presente estudo, com a esperança de retirar dela uma orientação de pensamento menos submissa que a de Gadamer à problemática da tradição e, dessa forma, mais acolhedora da crítica das ideologias.”[2] Para Ricœur, essa postura "submissa" pode comprometer a capacidade da hermenêutica de realizar uma análise crítica, especialmente quando as tradições carregam distorções ideológicas ou legitimam relações de poder.

Habermas critica Gadamer por confiar demais na tradição, sugerindo que ela pode carregar distorções ideológicas que perpetuam relações de poder. Em vez disso, Habermas propõe um ideal de "comunicação sem limite e sem coação"[3], em que os participantes podem dialogar livremente, sem serem influenciados por hierarquias ou preconceitos herdados.

No entanto, Ricœur questiona se o ideal habermasiano realmente supera a crítica de Gadamer. A questão é: mesmo nesse modelo ideal de comunicação, é possível escapar completamente da influência da tradição? Para Gadamer, não. Ele argumenta que toda comunicação humana está historicamente condicionada, e mesmo o esforço de emancipação de Habermas estaria, de alguma forma, influenciado por tradições e preconceitos: "A questão que permanece consiste em saber se o ideal de uma comunicação sem limite e sem coação, que Habermas opõe ao conceito de tradição, escapa ao argumento de Gadamer"[4].

Portanto, Ricœur reconhece a validade da crítica de Habermas à tradição, mas também admite a força do argumento de Gadamer sobre a inevitabilidade da influência histórica. Para Ricœur, a tradição não pode ser ignorada nem rejeitada, pois é fundamental para a compreensão humana. Ao mesmo tempo, ele concorda com Habermas que é necessário um exame crítico das tradições para revelar possíveis distorções ideológicas.

Ricœur busca um equilíbrio, propondo que a interpretação histórica exige tanto respeito pela tradição quanto uma atitude crítica que desafie suas limitações. Esse equilíbrio é o cerne de sua hermenêutica crítica.

2.1. RESPEITO A TRADIÇÃO (GADAMER)

Hans-Georg Gadamer, em Verdade e Método, fundamenta sua hermenêutica na ideia de que toda compreensão humana está mediada pela tradição. Ele critica a tentativa moderna de separar a razão do contexto histórico e cultural em que ela está inserida (GADAMER, 1997). De acordo com Lima, Perius e Bolwerk a verdade está ligada diretamente à história, e portanto, a tradição. Afinal, qualquer análise que possamos fazer nos é precedida por pré-concepções herdadas de uma tradição: “A historicidade fundamental deste ato faz com que não se possa mais continuar pensando a verdade como algo pronto, que simplesmente teria que ser descoberta. Ao invés disso, a verdade acontece, se produz. Ou seja, a verdade vai se lapidando pela historicidade.”[5] Na sequência do raciocínio, percebe-se a proposta de que o ato de compreender é sempre um diálogo entre o intérprete e a história:

O círculo hermenêutico de Gadamer gira em torno do problema que parte da pré-compreensão para alcançar a compreensão. Assim, fatores ligados à tradição, ao modus vivendi, bem como à historicidade do contexto social são levados em conta para se granjear a hermenêutica filosófica do autor.[6] (LIMA, PERIUS, BOLWERK, 2022, p.113)

Esse diálogo é possibilitado pela fusão de horizontes, como nos explica Ricœur:

Desse conceito insuperável de fusão dos horizontes a teoria do preconceito recebe sua característica mais típica: o preconceito é o horizonte do presente, é a finitude do próximo em sua abertura para o longínquo. Dessa relação com o próprio e com o outro o conceito de preconceito recebe seu último toque dialético: é na medida em que me transporto para o outro, que me descubro a mim mesmo, com meu horizonte presente, com meus preconceitos. É somente nessa tensão entre o outro e o próprio, entre o texto do passado e o ponto de vista do leitor, que o preconceito se torna operante, constitutivo de historicidade.[7] (RICŒUR, 1990, p.116)

O horizonte do intérprete e o horizonte histórico do texto se encontram e se transformam mutuamente. “Na fusão de horizontes entre o sujeito que compreende e o objeto a ser compreendido, a verdade acontece. Há uma produção da verdade no próprio ato de compreender.”[8], “Logo, o que importa nesse ponto de vista hermenêutico de Gadamer é perceber as próprias antecipações de forma que o texto se apresente em sua alteridade e gere, daí, a possibilidade de confronto entre as verdades do texto e as verdades prévias do sujeito.”[9]

Portanto, Gadamer rejeita a ideia de que os preconceitos (Vorurteile) são necessariamente negativos:

O saber histórico não pode libertar-se da condição histórica. É por isso que o projeto de uma ciência livre de preconceitos torna-se impossível. É a partir de uma tradição que a interpela que a história coloca ao passado questões significativas, persegue uma pesquisa significativa, atinge resultados significativos.[10] (RICŒUR, 1990, p.116)

Para ele, os preconceitos são pré-compreensões que moldam nossa visão de mundo e permitem que o diálogo com o texto ocorra. No entanto, isso não significa que os preconceitos sejam inquestionáveis; eles podem ser desafiados no processo de interpretação, “...grande parte dos efeitos nocivos destes pré-conceitos, vistas parciais que podem induzir a erros, poderão ser desativados quando forem aceitos que eles existem e for realizado o esforço de torná-los conhecidos para, assim, ir para além deles.”[11]

Ricœur valoriza essa concepção de Gadamer, especialmente sua ênfase na historicidade da compreensão. Ele concorda que a tradição desempenha um papel indispensável na construção do significado, mas sugere que Gadamer subestima a necessidade de um distanciamento crítico. Para Ricœur, o diálogo com a tradição deve ser complementado por uma análise que revele as distorções ideológicas que podem estar ocultas na herança cultural.

2.2. CRÍTICA DA IDEOLOGIAS (HABERMAS)

Jürgen Habermas, em contraste, foca na emancipação social por meio da crítica às tradições e ideologias. Segundo Ricœur: “As ciências sociais críticas se dão por tarefa discernir, sob as regularidades observáveis das ciências sociais empíricas, formas de relações de dependência ‘ideologicamente fixas’, reificações que só podem ser transformadas criticamente.”[12] Essas relações são sustentadas por ideologias que mascaram as dinâmicas reais de poder e dominação, fazendo com que pareçam naturais, inevitáveis ou justas. Por meio das ciências sociais críticas deseja desconstruir a ideia de que as relações de poder são coisas ou entidades imutáveis, em vez de construções sociais que podem ser alteradas, “...que está plenamente inserido na tradição moderna [...] que se ocupa em fazer uma crítica radical de todo dogmatismo a partir de uma aposta radical na razão e na capacidade racional dos seres humanos em construir seu próprio destino.”[13]

Portanto, o que regula o trabalho das ciências sociais críticas é o interesse pela emancipação: “Portanto, é o interesse pela emancipação que regula o enfoque crítico. Habermas chama esse interesse também de auto-reflexão”[14], essa emancipação, segundo Habermas, é alcançada por meio da auto-reflexão: um processo no qual os indivíduos e as sociedades se tornam conscientes das forças que os condicionam e dominam, possibilitando que resistam a elas. A auto-reflexão tem um papel crucial porque não se limita a um exame externo das relações de poder; ela envolve o sujeito crítico no processo de transformação, permitindo que ele reconheça sua própria participação ou subordinação nas estruturas dominantes, “liberta o sujeito da dependência a poderes hipostasiados.”[15]

Ele argumenta que a tradição frequentemente legitima estruturas de poder opressivas. Na Teoria da Ação Comunicativa, ele defende que a comunicação ideal deve ser isenta de coerções e manipulações ideológicas. Sua crítica a Gadamer baseia-se na ideia de que o respeito irrestrito à tradição pode perpetuar relações de dominação.

Habermas identifica as ideologias como distorções do entendimento que mascaram relações de poder. Ele defende que a racionalidade crítica deve ser aplicada às tradições para desmascarar essas distorções. Essa postura coloca Habermas em uma posição de confronto com Gadamer, pois ele acredita que o diálogo hermenêutico, sem uma crítica sistemática, corre o risco de ser conivente com a opressão:

Em outras palavras, o que Habermas está tentando encontrar é um critério a partir do qual a crítica da realidade, e das ideologias que legitimam esta realidade possa ser feita, isenta de qualquer ação coercitiva, vez que da ação é preciso depreender por uma conduta espontânea, cuja naturalidade decorre dos fatos em si e como eles de maneira íntegra se desencadeiam.[16] (LIMA, PERIUS, BOLWERK, 2022, p.117)

Ricœur reconhece a importância da crítica de Habermas, especialmente em sua análise das ideologias. No entanto, ele discorda do que considera ser uma ênfase excessiva na desconfiança. Para Ricœur, é necessário equilibrar a crítica com a compreensão, para evitar cair no reducionismo que trata toda tradição como ideologicamente distorcida. "O que nos impede de proceder assim é justamente o fenômeno ideológico."[17] Ricœur identifica a ideologia como o principal obstáculo para que o ideal de comunicação possa ser realizado de forma plena. A ideologia não é apenas uma barreira externa, mas um fenômeno interno às interações humanas, que distorce a compreensão e impede o consenso genuíno.

Para Ricœur, a ideologia não é uma simples "não-compreensão"[18] que pode ser superada por meio de diálogo racional. Ela opera de forma mais profunda, moldando percepções, discursos e relações de poder de maneira invisível. Essas distorções não podem ser completamente eliminadas, pois fazem parte da estrutura das interações sociais.

2.3. A POSIÇÃO CONCILIATÓRIA DE RICŒUR

Paul Ricœur busca uma posição mediadora, que una o respeito à tradição, defendido por Gadamer, e a crítica das ideologias, central na obra de Habermas. No centro de sua proposta está o conceito de integração entre apropriação e distanciamento crítico, uma abordagem que Ricœur desenvolve para reconciliar o papel indispensável da tradição com a necessidade de emancipação e transformação social.

Para Ricœur, a apropriação refere-se ao movimento de abertura ao texto ou à tradição, no qual o intérprete tenta compreender o sentido que emerge do diálogo com o passado. Esse processo, inspirado pela fusão de horizontes de Gadamer, reconhece que a compreensão é sempre situada em um contexto histórico e linguístico.

Ricœur argumenta que a apropriação não é uma simples absorção passiva, mas um engajamento ativo. O sentido não está meramente no texto, mas na interação que ocorre entre o texto e o leitor. “Todavia, se o distanciamento de si mesmo não é um modo errado a se combater, mas a condição de possibilidade da compreensão de si mesmo diante do texto, a apropriação é o complemento dialético do distanciamento.”[19] Assim, ao se apropriar de um texto, o intérprete revitaliza seu significado, permitindo que ele dialogue com os desafios e questões contemporâneas. Esse movimento valoriza a profundidade e a riqueza histórica da tradição, ao fornecer o pano de fundo necessário para qualquer interpretação significativa.

O distanciamento crítico, por outro lado, representa a necessidade de questionar a tradição e o texto, revelando possíveis distorções ideológicas ou relações de poder ocultas. Toda interpretação autêntica deve ser acompanhada pela capacidade de desmascarar os interesses ideológicos que moldam o discurso. O distanciamento crítico permite ao intérprete abordar a tradição de forma reflexiva, avaliando suas limitações e identificando narrativas que legitimam estruturas de dominação.

A inovação de Ricœur reside em sua capacidade de integrar esses dois movimentos aparentemente opostos. “Mas, se é assim, será que uma crítica das distorções pode separar-se da experiência comunicativa, justamente onde ela começou, onde é real e exemplar?”[20] Ele argumenta que a interpretação genuína ocorre no espaço dinâmico entre apropriação e distanciamento crítico, onde o intérprete consegue simultaneamente valorizar a tradição e questioná-la. “Ainda que a tradição venha a se impor em cada ato de interpretar, não há possibilidade de uma mera reprodução neutra e acrítica da mesma.”[21]

A crítica, a tradição e a emancipação estão profundamente interligadas. “Só criticamos distorções em nome de um consenso que não podemos antecipar simplesmente no vazio, à maneira de uma idéia reguladora, a não ser que esta seja exemplificada”[22]. A crítica só faz sentido quando está fundamentada em um ideal de consenso, que, por sua vez, é exemplificado em práticas concretas, como a interpretação do passado. A tradição, longe de ser um obstáculo à emancipação, é uma condição necessária para sua realização. Reinterpretar o passado não é apenas um ato de compreensão, mas também um exercício de imaginação que nos capacita a projetar um futuro mais livre e justo.

Compreender é tanto escutar a voz da tradição quanto interrogar suas possíveis distorções. Ele acredita que somente ao integrar esses dois movimentos o intérprete pode alcançar uma visão mais equilibrada e profunda. Afinal: “É bem provável que quem não é capaz de reinterpretar seu passado, também não seja capaz de projetar concretamente seu interesse pela emancipação.”[23]

Esse equilíbrio é especialmente importante no contexto de ideologias. A apropriação permite que o intérprete identifique as funções construtivas da ideologia, como sua capacidade de integrar e organizar a sociedade. Já o distanciamento crítico revela suas funções deformadoras e dominantes, permitindo uma análise mais abrangente e emancipada.

No entanto, Ricœur sugere que o crítico das ideologias precisa ir além da denúncia e da desconstrução das distorções ideológicas. Ele deve propor caminhos concretos para a emancipação, que passam pelo "despertar da ação comunicativa"[24]. Esse despertar, por sua vez, depende de uma relação viva e criativa com a tradição. A emancipação não é uma ruptura total com o passado, mas uma continuidade crítica, onde a herança cultural é reinterpretada para responder aos desafios do presente. Essa perspectiva reflete o equilíbrio característico de Ricœur entre tradição e crítica, mostrando que a transformação social exige tanto a valorização do passado quanto a busca por um futuro mais livre e comunicativo.

A hermenêutica e a crítica estão enraizadas em tradições diferentes, mas igualmente importantes. A hermenêutica olha para o passado e encontra significado na “tradição da rememoração”[25], no entanto, a crítica não é independente da tradição. Ricœur faz uma afirmação poderosa: "A crítica também é uma tradição."[26] Ele reconhece que a crítica, mesmo quando busca desconstruir tradições, está enraizada em uma herança histórica. No caso da crítica, essa herança é a “tradição da emancipação”[27], que tem suas raízes no Iluminismo e nos atos históricos de libertação.

Ricœur argumenta que, para que o debate entre hermenêutica e crítica seja produtivo, é necessário reconhecer essa interdependência. “Talvez não houvesse mais interesse pela emancipação, mais antecipação da libertação, se fosse apagada do gênero humano a memória do Êxodo, a memória da Ressurreição.”[28] A emancipação só é possível quando está conectada a uma memória viva do passado, que oferece os recursos simbólicos para transformar o presente e projetar o futuro. Assim, ele sugere que tradição e crítica não são opostas, mas complementares, cada uma enriquecendo e ampliando o alcance da outra. “Desta forma, a partir destas palavras de Paul Ricœur, parece realmente claro que apesar de cada uma das posições, hermenêutica e dialética, ou crítica das ideologias, ter sua ênfase e interesse dirigidos para aspectos próprios, num panorama geral é preciso sempre pensá-las em conjunto.”[29]

Desse modo, nos oferece uma visão profundamente integradora, que recusa a polarização entre tradição e emancipação. Ele argumenta que a filosofia deve evitar as "oposições enganadoras"[30] que isolam esses interesses, mostrando que a transformação só é possível quando enraizada em uma memória viva do passado, e que a tradição só permanece significativa quando aberta à renovação crítica. Se os interesses que permeiam a hermenêutica e a crítica “se separarem radicalmente”[31], elas deixam de cumprir seu papel filosófico e se tornam instrumentos ideológicos, perdendo sua capacidade de oferecer um entendimento equilibrado e uma transformação genuína.

Ricœur, portanto, propõe um equilíbrio dinâmico, em que tradição e emancipação se reforçam mutuamente. Essa relação dialética entre tradição e emancipação é um dos pilares da hermenêutica crítica de Ricœur, que busca superar as limitações de abordagens unilaterais, oferecendo uma visão mais rica e prática para os desafios contemporâneos.

3.     CRÍTICA ÀS IDEOLOGIAS EM PAUL RICŒUR

Ricœur oferece uma análise sofisticada das ideologias, identificando três funções principais. Sugere que essas funções não devem ser vistas apenas como negativas. A ideologia é inevitável na organização da vida social, mas precisa ser constantemente submetida à crítica para evitar abusos.

3.1. FUNÇÃO DE INTEGRAÇÃO

A função de integração da ideologia é o aspecto que assegura a coesão simbólica dentro de uma sociedade. Segundo Ricœur, a ideologia atua como um sistema de significados que confere legitimidade às práticas culturais, políticas e sociais, criando um senso de pertencimento e continuidade histórica. Ele afirma que: “A idéia de relação social acrescenta a esse duplo fenômeno de significação de ação e de orientação mútua a idéia de uma estabilidade e de uma previsibilidade de um sistema de significações."[32] Desse modo utiliza a análise da ação social e da relação social para sugerir que a ideologia desempenha um papel essencial na manutenção do sistema de significações, assegurando estabilidade e coesão social. Portanto, a ideologia não é apenas uma deformação da realidade, mas também uma integração necessária da vida social, pois organiza os símbolos que estruturam as interações humanas. Essa integração não é vista apenas como algo positivo, mas como uma necessidade para que grupos humanos possam se organizar e compartilhar objetivos comuns.

Para Ricœur, a função de integração da ideologia está intimamente ligada à dimensão simbólica da vida social. Ele sugere que: “Está ligado à necessidade, para um grupo social, de conferir-se uma imagem de si mesmo, de representar-se, no sentido teatral do termo, de representar e encenar."[33] Sendo assim, a ideologia funciona como uma matriz simbólica que dá sentido às instituições e práticas coletivas. Os símbolos, narrativas e mitos organizados pela ideologia têm o poder de sustentar identidades culturais e orientar a ação social. Por exemplo: mitos fundadores; e ritos e práticas sociais. Esses aspectos mostram como a ideologia desempenha um papel essencial na manutenção da ordem simbólica de uma sociedade.

Embora Ricœur reconheça o valor da função de integração da ideologia, ele também aponta para sua ambivalência: “A ideologia é ao mesmo tempo efeito de usura e resistência à usura.”[34] Enquanto fornece coesão e significado, a ideologia pode legitimar desigualdades e perpetuar relações de poder, ou seja, temos duas formas de integração: 1. Integração Positiva: A ideologia cria estabilidade social, promove um senso de pertencimento e dá significado às ações coletivas; 2. Integração Deformadora: Em alguns casos, a ideologia mascara desigualdades e conflitos, apresentando estruturas de dominação como naturais ou inevitáveis. Ele destaca que essa ambivalência exige uma abordagem crítica, na qual a função de integração seja constantemente avaliada à luz das suas implicações éticas e políticas.

Sua análise aplica a noção de função de integração a diversos contextos sociais: 1. Política: A ideologia política organiza valores e narrativas que legitimam a autoridade e o governo, promovendo estabilidade. Por exemplo, em democracias, conceitos como "soberania popular" e "direitos individuais" são símbolos que integram os cidadãos em torno de um ideal comum. Porém, também pode mascarar injustiças e perpetuar desigualdades; 2. Religião: As tradições religiosas frequentemente fornecem os fundamentos simbólicos para a integração social. A Bíblia, por exemplo, contém narrativas que moldam valores éticos e promovem coesão cultural, mas, em alguns contextos, podem ser usadas para justificar exclusões ou dogmatismos; 3. Cultura: Narrativas culturais, como mitos e histórias nacionais, também desempenham um papel integrador, ajudando a construir identidades coletivas e a preservar a continuidade histórica, mas também podem reforçar estereótipos e limitar a diversidade.

Portanto, para Ricœur, a ideologia possui uma força paradoxal: essencial para a integração e continuidade social, mas também uma fonte de distorção e dominação. Sua análise convida a uma reflexão profunda sobre como a ideologia pode ser criticada e transformada, sem perder essa função de integração, para que contribua para uma sociedade mais justa e inclusiva.

3.2. FUNÇÃO DE DOMINAÇÃO

Ricoeur destaca que sempre há mais na pretensão de legitimação de uma autoridade do que na crença dos indivíduos em sua legitimidade. Ou seja, a autoridade sempre exige mais do que a crença popular pode sustentar. Essa discrepância é vista como um fenômeno de "mais-valia", que não se refere apenas ao valor econômico, mas ao excesso que a autoridade exige de seus súditos. Ela demanda mais credibilidade e aceitação do que as pessoas podem genuinamente oferecer ou acreditar. “Direi que há sempre mais na pretensão que vem da autoridade do que na crença que vai à autoridade.”[35]

Para ele, a ideologia não é simplesmente uma falsa consciência, mas um fenômeno complexo que desempenha um papel essencial na construção e manutenção de sistemas de poder. Ela atua como uma ferramenta que legitima certas formas de organização social e política, assegurando que uma visão de mundo, frequentemente construída e mantida por elites, seja vista como natural ou inevitável pela sociedade. “Vejo aí um fenômeno irredutível de mais-valia, se entendemos por isso o excesso da demanda de legitimação relativa mente à oferta da crença.”[36]

A ideologia entra neste ponto como um "substitutivo" dessa mais-valia. Ou seja, a ideologia é usada como uma justificativa para a dominação, preenchendo essa lacuna entre a pretensão da autoridade e a crença verdadeira dos indivíduos. “É aqui que a ideologia se afirma como o substitutivo da mais-valia e, ao mesmo tempo, como o sistema justificativo da dominação.”[37]

Em outras palavras, a ideologia ajuda a consolidar um tipo de dominação que não depende apenas da repressão direta, mas também da internalização de uma visão de mundo que impede o questionamento das relações de poder existentes.

3.3. FUNÇÃO DE DEFORMAÇÃO

Em sua forma mais distorcida, as ideologias mascaram a realidade e manipulam as percepções em favor de interesses específicos. “Por conseguinte, é quando o papel mediador da ideologia encontra o fenômeno da dominação que o caráter de distorção e de dissimulação da ideologia passa ao primeiro plano.”[38] Ricoeur argumenta que as ideologias não apenas ocultam ou justificam as desigualdades de poder, mas também deformam a percepção dos indivíduos e das coletividades sobre o mundo e sobre si mesmos. Elas atuam transformando as experiências e as interpretações da realidade, afastando-as da objetividade e da clareza, ao criar uma narrativa que favorece determinadas visões de mundo, frequentemente em benefício de interesses dominantes.

A deformação ideológica, segundo Ricoeur, é um processo que manipula a compreensão das pessoas sobre suas próprias condições sociais, fazendo com que elas aceitem determinadas ideias como verdades naturais, quando, na realidade, essas ideias são construídas para servir a interesses específicos. "O fato decisivo é que a ideologia é definida ao mesmo tempo por seu conteúdo. Se há inversão, é por que certa produção dos homens, enquanto tal, é inversão."[39] Ricoeur sugere que essa inversão ocorre porque a ideologia é, em grande parte, uma produção humana que, de certa forma, "inverte" ou distorce as verdades sobre o mundo e a sociedade. Ou seja, a ideologia não apenas reflete as realidades existentes, mas modifica, transforma e distorce essas realidades, fazendo com que as pessoas aceitem uma versão alterada do que está acontecendo ao seu redor.

Portanto, Ricoeur está dizendo que a ideologia, ao produzir um conteúdo específico, não apenas justifica a dominação, mas também a distorce e inverte, criando uma visão da realidade que serve aos interesses daqueles que estão no poder. Ela transforma a compreensão que as pessoas têm de si mesmas e das condições sociais, econômicas e políticas em que estão inseridas, muitas vezes de forma a torná-las mais submissas ou resignadas a essa dominação.

4. CONCLUSÃO

Paul Ricœur apresenta uma visão profundamente dialética e inovadora sobre a hermenêutica e a crítica das ideologias. Sua capacidade de mediar entre abordagens aparentemente opostas – a valorização da tradição de Gadamer e a crítica emancipatória de Habermas – reflete não apenas a riqueza de sua análise, mas também a urgência de abordar questões contemporâneas de maneira equilibrada e crítica.

Ricœur demonstra que compreender é um processo dinâmico que exige tanto o respeito pelas tradições que moldam nossa identidade quanto a coragem de questioná-las para desmascarar possíveis distorções ideológicas. Esse movimento entre apropriação e distanciamento crítico não apenas enriquece o entendimento humano, mas também permite uma emancipação fundamentada em uma memória viva do passado.

Ao identificar funções integradoras, dominadoras e deformadoras, Ricœur oferece uma visão abrangente que evita reducionismos e explora as interações entre cultura, política e sociedade. Ele propõe uma abordagem reflexiva, que reconhece tanto o papel das tradições na coesão social quanto sua capacidade de perpetuar estruturas opressivas.

Assim, a hermenêutica crítica de Ricœur não apenas ressignifica o papel da interpretação na filosofia, mas também aponta caminhos para uma transformação social que respeite a profundidade histórica enquanto busca um futuro mais justo e inclusivo. Essa perspectiva integradora se torna um convite para revisitar e reinterpretar as tradições e ideologias, cultivando um diálogo entre passado e presente que possa enriquecer a prática filosófica e a vida em sociedade.

5. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

RICŒUR, Paul. Interpretação e Ideologias. Tradução de Antônio Paim e Hilton Japiassú. 2ª ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990. https://marcosfabionuva.com/wp-content/uploads/2011/08/interpretac3a7c3a3o-e-ideologias.pdf

LIMA, Laís de Carvalho; PERIUS, Oneide; BOLWERK, Aloísio. O debate Gadamer-Habermas: um ensaio sobre a aparente dicotomia entre tradição e autonomia na hermenêutica filosófica. Aufklärung, João Pessoa, v. 9, n. 2, p. 109-120, maio-ago. 2022. https://periodicos.ufpb.br/index.php/arf/article/view/61358/36354

MELO, Marina Félix de. Hermenêutica e dialéctica: Gadamer e Habermas na metodologia das Ciências Sociais. Revista Angolana de Sociologia, n. 10, p. 11-20, dez. 2012. https://journals.openedition.org/ras/pdf/172

GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. São Leopoldo: Unisinos, 1999. https://www.academia.edu/42681020/Grondin_Introdu%C3%A7%C3%A3o_%C3%A0_hermen%C3%AAutica_filos%C3%B3fica

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Tradução de Flávio Paulo Meurer. Petrópolis, RJ: Vozes, 1997.

https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/2442370/mod_resource/content/1/VerdadeEM%C3%A9todo.pdf

6. CRÉDITOS/BIOGRAFIA DO AUTOR

Guilherme Racim de Almeida, 35 anos, natural de Campo Grande, Mato Grosso do Sul.

Formação acadêmica: Engenharia Elétrica, Bacharelado, Universidade Federal do Mato Grosso do Sul (UFMS)

Religioso Salesiano de Dom Bosco (SDB)

Atualmente, estudante do 4º semestre do curso de Filosofia da Universidade Católica Dom Bosco (UCDB)

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[1] RICŒUR, Paul. Interpretação e Ideologias. Tradução de Antônio Paim e Hilton Japiassú. 2ª ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990, p. 105.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p. 119.

[4] Ibidem, p. 117.

[5] LIMA, Laís de Carvalho; PERIUS, Oneide; BOLWERK, Aloísio. O debate Gadamer-Habermas: um ensaio sobre a aparente dicotomia entre tradição e autonomia na hermenêutica filosófica. Aufklärung, João Pessoa, v. 9, n. 2, p. 109-120, maio-ago. 2022, p.114.

[6] Ibidem, p.113.

[7] RICŒUR, op. cit., p. 116.

[8] LIMA; PERIUS; BOLWERK, op. cit., p. 114.

[9] MELO, Marina Félix de. Hermenêutica e dialéctica: Gadamer e Habermas na metodologia das Ciências Sociais. Revista Angolana de Sociologia, n. 10, p. 11-20, dez. 2012, p.13.

[10] RICŒUR, op. cit., p. 116.

[11] LIMA; PERIUS; BOLWERK, op. cit., p. 114.

[12] RICŒUR, op. cit., p. 124.

[13] LIMA; PERIUS; BOLWERK, op. cit., p.115.

[14] RICŒUR, op. cit., p. 124.

[15] Ibidem.

[16] LIMA; PERIUS; BOLWERK, op. cit., p.117.

[17] RICŒUR, op. cit., p. 128.

[18] Ibidem.

[19] RICŒUR, op. cit., p. 139.

[20] Ibidem, p. 142.

[21] LIMA; PERIUS; BOLWERK, op. cit., p.119.

[22] RICŒUR, op. cit., p. 142.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem, p. 144.

[25] Ibidem, p. 145.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] LIMA; PERIUS; BOLWERK, op. cit., p.118.

[30] RICŒUR, op. cit., p. 146.

[31] Ibidem.

[32] RICŒUR, op. cit., p. 67.

[33] Ibidem, p. 68.

[34] Ibidem, p. 71.

[35] Ibidem, p. 72.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem, p. 73.