DESREGIONALIZAÇÃO HERMENÊUTICA

 

Introdução

Termo criado pelo filosofo francês Paul Ricoeur [1] , com intenção de expressar a mudança de algumas formas hermenêuticas, tidas como regionais em seu texto, para uma que tocava as realidades de forma universal, com intenção de poder ser considerada ciência. Este aspecto, não iniciado, mas abordado e aprofundado por Ricoeur, leva o nome de desregionalização hermenêutica, no tocante de não somente ser considerado geral, mas também, fundamental, como ressalta o mesmo.

          A hermenêutica, enquanto arte e teoria da interpretação, tem uma trajetória histórica rica, que se estende desde as reflexões da Grécia Antiga até os debates filosóficos contemporâneos. Ao longo dos séculos, filósofos e pensadores têm buscado entender os mecanismos e os limites da compreensão humana, especialmente no que diz respeito à interpretação de textos, significados e realidades. Paul Ricoeur, um dos mais influentes filósofos do século XX, é particularmente conhecido por sua contribuição à hermenêutica moderna, propondo a ideia de uma "desregionalização" hermenêutica. Esse conceito visa superar as limitações culturais, históricas ou tradicionais das abordagens hermenêuticas acima, em direção a uma interpretação mais universal e abrangente, capaz de transcender fronteiras específicas e buscar um entendimento mais amplo da experiência humana.

SUMÁRIO

 

1.     A origem da ideia da desregionalização: Danhauer e Chladenius

2.     As ideias de hermenêutica em Schleimacher e Dilthy

3.     Heidegger e Gadamer

4.     Ricoeur e a desregionalização

5.     Conclusão

6.     Referências

1. A origem da ideia de desregionalização: Dannhauer [2] e Chladenius [3]

Ricoeur, em sua proposta de desregionalização hermenêutica, se baseia em um extenso diálogo com seus antecessores, que ajudaram a moldar o campo da hermenêutica ao longo dos séculos. Os primeiros passos nesse desenvolvimento podem ser encontrados em pensadores como Johann David Michaelis Danhauer e seu contemporâneo, Chladenius, que estabeleceram bases para as regras e condições de interpretação. Focando especialmente na precisão e objetividade, esse movimento inicial se dedicou à interpretação de textos sagrados e jurídicos, fornecendo as condições permitidas para um estudo detalhado e mais rigoroso dos processos interpretativos. A partir dessas primeiras reflexões, a hermenêutica foi ganhando profundidade e complexidade, preparando o terreno para os avanços subsequentes. [4]

          Dentro do contexto da hermenêutica, muitos nomes são apresentados para serem levados em conta quando abordados a origem e os motivos pelos quais esta ferramenta metodologia foi criada. Considerado por alguns, o primeiro a se utilizar do termo, já no ano de 1654, Dannhauer em seu “ 'Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrum litarum” , trouxe como título de sua obra esta palavra, mas H.-E. Hasso Jaeger, segundo Grondin*, diz que já em 1630, ele havia escrito um esboço a respeito de uma hermenêutica universal: [5]

Observe que a hermenêutica se ampliada, poderia tratar de outras áreas, além da teológica, como ferramenta para a compreensão mais amplamente utilizada.Quis Dannhauer ajuda a desenvolver uma “ciência da interpretação”. Propõe ele, uma hermenêutica universal, que trabalhasse com problemas particulares – não somente com a teologia, mas também direito, medicina e outras áreas. Desenvolveu a 'hermeneutica generalis', com base na obra 'peri hermeneias', do Órganon de Aristóteles, e também seus comentadores medievais, tendo como objetivo deste método, retornar, fazer um caminho de volta ao pensamento do autor [6] .

          Ao fazer tal caminho, Dannhauer, continua Grondin, quis auxiliar o esforço hermenêutico já utilizado, principalmente na distinção de verdade lógica (aquela buscada enquanto tal) e a verdade objetiva (fruto do pensamento que escreve e especificamente da hermenêutica). Este seria resultado do trabalho dHusaa hermenêutica universal e científica,que temcomo meta está diferenciado, direcionado de forma geral. O pensador do século XVII, remontou o significado de 'hermeneias', comprometido com o sentido hermenêutico das sentenças e não com a verdade lógica. Quer o sentido do pensamento e não outro, a intencionalidade do autor, não a própria [7] .

            Subsequentemente, contribuíram outros pensadores hermeneutas, como Chladenius, a continuarem este caminho de abertura, não do termo, mas da compreensão dele, a abrangência deste método no que tange a interpretação de textos, através da ciência. Este pensador do século XVIII, neste contexto de hermenêutica universal, desenvolve através da obra 'Introdução para a correta interpretação de discursos e escritos racionais' (1742) , seu método, que diferente de Dannhauer, procura se salvar da lógica, surgindo um novo e importante ramo, que ele nomeia “doutrina de interpretação” : [8]

          A partir do desenvolvimento e emancipação desta ferramenta hermenêutica, propôs-se que o trabalho pudesse ser desenvolvido de duas formas. Uma que gerisse o que de novo poderia ser recebida dos escritores e seus escritos, elevando o conhecimento pessoal e aquilo criado por si. Em outro caso, recuperar o que havia sido dito posteriormente, procurando dar bons resultados a este saber, resgatando aquilo que nos foi deixado pelos que nos precederam, buscando entender-los e manter viva a memória. Colocando estas ideias, prefaciando sua obra. [9]

          A respeito deste hermeneuta, Grondin declara sobre o objeto inicial do trabalho hermenêutico, os chamados “textos obscuros”, com abordagem nas contribuições de Chladenius, também, sobre a forma em que se dividem este, e como estão relacionados ao método por ele proposto, pois nem todo texto obscuro está dentro do campo dos interpretadores hermeneutas. Há aqueles textos ainda que estão a carga de outros ramos da ciência.

        A razão pela qual o leva a divisão dos “tipos de obscuridade”, vem da necessidade que encontrei de indicar os papéis de cada ciência, portanto, também o da arte da interpretação. Trouxe para junto de outras ciências e nisto, buscou aquilo que é responsabilidade desta arte intitulada, de forma a universalizar sua aplicação nas ciências materiais.

Começou pelo tipo que caberia aos críticos, uma forma de obscuridade deteriorada, que se daria de forma mais frequente e insistente. Esta ficaria a carga da arte da crítica, para desvelá-la, dispondo de uma melhor compreensão. Já em um segundo momento, as obscuridades vinculadas à falta de aprofundamento e reflexão linguística, caberia a filologia ou linguística, pois nestes casos, é fundamental o conhecimento desta ciência para compreensão e somente por meio deste conhecimento é possível iluminar os textos e passagens. Em um terceiro caso, diferente dos demais, cada qual planejou a um ramo para ser desobscurecido, neste não há uma ciência para qual ser dirigido, pois, pela presença de ambiguidades não se deve em pensar afastado-la, mas pelo contrário, aceitar a A presença e a presença como diz no próprio texto, devem ser “censuradas”, por haver neste contexto, uma linguagem simples, não capaz de transmitir o que o autor tenta expressar. A linguagem aqui, não será suficiente para entender o escrito, e Chladenius chama de “conhecimentos de fundo” insuficientes. O conteúdo parece ser claro, mas após a leitura, a apreensão não demonstra ser acessível. [10]

          Indica ainda, que a linguagem carrega muitas vezes, significados implícitos, dos quais, se não for possível conhecer previamente, nos serão escuros, mesmo que o texto em si, seja claro. Seria o sentido próprio que o autor traz, considerado por ele, um mero “fenômeno linguístico”. [11]

          Trouxe esta análise, para colocar os limites do trabalho de uma hermeneuta, acentuando os critérios, a cerca de um texto, no que diz respeito, objetivamente, ao que é direcionado a esta arte de interpretar, sendo obscuros somente em relação conceituação e conhecimentos geralmente utilizados para compreensão e que ainda se tem deles. [12]

Fazendo uso do significado da palavra interpretação, do alemão “auslegen”, em uma atitude de condução daqueles que buscam um conhecimento até sua posse. Por meio de uma conceituação pedagógica do termo interpretado, afirma que este é o meio para uma interpretação sólida, fazendo por fim uma ligação de equivalência entre hermenêutica e a arte de interpretar. Sendo este processo interpretativo, nada mais que uma mediação. Isto fica mais claro, quando através da “teoria do ponto de vista” (Sehepunkt), reforça que a maior importância desta doutrina, fica no seu valor didático. Este passo da as bases para pensadores hermeneutas contemporâneos. Meios pelos quais a pessoa vivencia, e torna aqui que é criado como é, não podendo ser de outro modo, nisto se entende tal teoria. [13]

          Grondin conclui, reforça que esta compreensão “perspectivista”, proposta por Chladenius, não atrapalha, mas antes, melhora a compreensão do conhecimento de forma objetiva e clara. Coloca esta doutrina do ponto de vista , como base para a hermenêutica universal, e ainda afirma que esta tem razão em sua teoria. Visto que não se pode deixar passar, ao longo, aquilo que é próprio do autor, quando escreve, esta é a cerne desta modalidade hermenêutica. [14]

3.As ideias de hermenêutica em Schleimacher [15] e Dilthey [16

        Friedrich Schleiermacher, considerado hermeneuta moderno, foi outro pensador crucial para a evolução dessa tradição. Ele desenvolveu a ideia de que a tarefa de interpretar não é apenas entender o conteúdo literal de um texto, mas também penetrar nas subjetivas do autor , levando em conta o contexto histórico e a psicologia pessoal do escritor . A busca pela compreensão genuína do pensamento do autor tornou-se central na proposta de Schleiermacher. Ricoeur, no entanto, avançou esse pensamento, ao considerar que a interpretação não busca um único significado fixo, mas sim um processo sonoro que envolve múltiplas camadas de sentido. Essa visão enriquecida da interpretação, que também leva em consideração o papel ativo do intérprete, seria um ponto de partida essencial para a formulação de sua própria abordagem hermenêutica fontes. [17]

Schleimacher, continua o curso iniciado anteriormente desta arte, de polos particulares para uma forma universal. Precisava elencar algo que fosse aplicável de forma geral, a toda série de textos, nos vários âmbitos que esta ciência já havia sido aplicada e dos quais poderiam futuramente ser. Esta “nova” hermenêutica, visa encontrar o problema geral de interpretação, ainda que utilizado em vários tipos de textos. A hermeneuta auxilia neste trabalho a busca de algo comum e pertinente a todos os textos. Para isto, mais do que se colocar olhando acima do texto, é necessário procurar sobre as próprias regras metodológicas, utilizadas na produção textual, funções muitas vezes deslocadas. Uma certa suspensão metodológica que avalia o que está ali, não apenas mais um texto. [18]

            Sua hermenêutica, marcadamente, possui um caráter romântico e crítico. O primeiro, por desejar se fazer presente dentro do processo criativo, conhecendo o autor, talvez, melhor que ele mesmo. Já em segundo lugar, por querer desenvolver técnicas que fossem aceitas de forma universal, para que a compreensão se desse em relação ao texto desenvolvido. [19]   

          O processo que Schleimacher utiliza em sua hermenêutica, fundamenta-se em dois pontos: observar a língua e esquecer o autor; analisar a singularidade do autor e esquecer sua língua. A ele foi atribuído, uma espécie de análise psicológica do que escreve. Nisto consiste uma dúvida em que a hermeneuta vivenciou em seus trabalhos, ou seja, o dilema entre gramática e técnica. A gramatica, voltada para o comum da cultura, e a técnica, seria o trabalho próprio da hermenêutica, pois trata daquilo que é próprio de quem escreve, ficando a língua, apena encarregada da transmissão e nada mais. Conceitua como “ interpretação positiva”, pois visa o ato do pensante quando está produzindo. [20]

          O caráter desta hermenêutica, chamado psicológico, não visa olhar apenas para o autor como alguém próximo, íntimo, mas em uma operação comparativa, colocando uma perspectiva em relação a outra. Não busca conhecer a individualidade em si, mas observar-la em relação a outra, como aborda Ricoeur, a respeito de Schleimacher: “Não se apreende jamais diretamente uma individualidade, mas somente sua diferença com relação a outra e a si mesma.” [21]

A contribuição de Wilhelm Dilthey foi igualmente significativa, especialmente pela ênfase que ele colocou na historicidade da compreensão. Dilthey argumentou que toda interpretação está diretamente ligada à história, tanto da interpretação quanto do texto. Para ele, compreender um texto não é um exercício neutro ou atemporal, mas um ato profundamente condicionado pelas experiências e contextos históricos. Ricoeur, ao assimilar essas ideias, construiu sua própria teoria hermenêutica, que permite a importância da historicidade e da subjetividade na interpretação, mas também busca transcender os limites de uma experiência particular, favorecendo uma interpretação mais universal [22] .

          Dilthey continua esta trajetória, porém, ampliando a visão do problema ao qual Schleimacher não esteve tão consciente. Em vista do neokantismo, abre-se dentro das ciências históricas, lugar para as ciências exegéticas e filológicas. Por meio desta subordinação, é possível uma maior abrangência (universalidade), e o encaminhamento mais radical de uma teoria do conhecimento, para uma ontologia (abrindo caminho, inclusive, para Heidegger). [23]

            Quis ele, com este passo, ver a história como dado importante, relevante, como “a expressão mais fundamental da vida”. Mediou o vínculo entre a hermenêutica e a história. Este contato possibilitou verificar a influência dos acontecimentos históricos nas obras, o influxo de interesses e sua impressão no que foi registrado. Diante disso, declarou o problema da “inteligibilidade histórica”, e o único meio de dar força, seria dar a este saber, caráter científico. A questão sobre a possibilidade da apreensão das ciências do espírito, impacta diretamente na relação supracitada e, diretamente, a própria hermenêutica. [24]

          Sua percepção do homem, como indivíduo e foco das ciências humanas - resquício neokantiano – e que este se comunica através dos sinais que deixam de sua própria existência, mesmo que seja percebido em sua vivência social, não deixa de ser único. Reforça isso a importância da psicologia que vê e analisa o homem, não só na sociedade, mas também da história. A cultura, religião, filosofia e arte, alicercem-se nisso. [25]

          Apoiado e Husserl, Dilthey firma a ideia de “estrutura psíquica pela noção de significado”, pega também, de Schleimacher, sua hermenêutica psicológica. A respeito disso, infere Ricoeur, diante da trajetória percorrida pelos signos, em qualquer âmbito de registro, que também pode estar em igualdade com a escrita [26] . Crítica, Ricoeur, o abuso que certas linhas de pensamento têm neste âmbito, trazendo a concretude do trabalho da interpretação universal, tendo seu apoio na “certeza histórica” [27] .

            Após levantar que o problema da hermenêutica está dentro do problema psicológico, obtido a partir da objetivação, iniciou-se bem antes da interpretação de si, sendo considerado também parte da interpretação, não menor que o demais.  Ainda assim, no sentido de aprofundar o sentido hermenêutico, apoiava-o sempre mais no sentido da vida – vista por ele como “impulso criador”. Vincula diretamente o homem, enquanto indivíduo, dentro de todo a história e o possibilita aumentar sua unicidade na dimensão ampla da universalidade histórica, o chamado “campo hermenêutico”, e ela permite ao indivíduo, acesso ao todo. [28]

          Dilthey, ao levar a diante a ideia de uma hermenêutica psicológica, possibilitou que a vida do próprio escritor seja repleta de significações e ampliações, ou parafraseando Gadamer: “a vida faz sua própria exegese: ela mesma possui uma estrutura hermenêutica” [29] . Reforça que a vida é princípio básico para o conhecimento, e que aquilo que traz sentido, coloca essas unidades sob o curso do tempo, permitindo esse acesso, e negando a necessidade do absoluto, atribuiu a interpretação deste movimento de apreensão da vida das contingências .

4. Heidegger [30] e Gadamer [31] : a descoberta ontológica

          O caminho hermenêutico, tende sempre a buscar, por meio de seus porta-vozes o aprofundamento cada vez maior, não somente do trabalho próprio, desta já supracitada ciência, mas o sentido de sua existência, frente ao mundo que ela mesma descobre. Dilthey, deu a entender que esta ciência tende mais para uma epistemologia. Neste contexto, indo além do que foi proposto pelos supracitados hermeneutas, afiguram aqui Martin Heidegger e Hans Georg Gadamer, neste aprofundamento ontológico da hermenêutica, em especial aqui no contexto de uma universalização desta ciência.

Heidegger, versa em sua obra “ Ser e Tempo ” (1927), o sentido do ser, onde que um ser se encontra com outro, antes mesmo de qualquer tipo de questionamento. Através do Dasein (ser ai), termo proposto por ele, apresenta evidenciar a própria epifania do ser, onde este se manifesta o questionamento do ser. Em decorrência, Ricoeur indica, a divisão entre “fundação ontológica” e “fundamento epistemológico”, o desafio da hermenêutica filosófica será: “explicitação desse ente relativamente à sua constituição de ser [ 32] ” . em seu contexto. “A hermenêutica não é uma reflexão sobre as ciências do espírito, mas uma explicitação do solo ontológico sobre o que essas ciências podem edificar-se [33] ”.

Paul Ricoeur, enaltece a resolução do problema que Dilthey encontrou na relação de transferência, feita por Heidegger em Ser e Tempo, quando faz a afirmação de que a compreensão não interfere na comunicação com o outro. Isto se alicerce na conexão do ser com o mundo, isso está ligado à compreensão. Além disso, num ato de “despsicologização” da hermenêutica, influenciado por Nietzsche, que vê o outro como dissimulação, tira de evidência o ser-com , para ressaltar o ser-no -mundo: “A questão do mundo toma o lugar da questão além . Ao mundanizar , assim, o compreender, Heidegger o despsicologiza. [34] ”. Em última instância, verifique a posição deste ser-no-mundo e a partir deste ponto para compreensão e interpretação.

       Heidegger se utiliza de termos como medo e angústia, para que por meio destes, exista algo de mais consistente do que se vincula à realidade do que uma simples “relação sujeito-objeto”. Deste caminho vem a função de compreender, que segundo o Ricoeur, “nos orienta numa situação”, conduzindo a “possibilidade do ser”, este processo se dá, para desvelar esta possibilidade que o texto aponta [35] .     

No fluxo desse processo ontológico da exegese, se percebe a interpretação como mediadora da compreensão, como trazer para fora aquilo que já está ali. A linguagem não é tema central, mas está junto da questão ontológica, essa que é anterior como demais. [36]

          Num último ponto da filosofia heideggeriana, o dasein é deixado de lado e a linguagem se carrega da manifestação. Ele apresenta em “ser e tempo” a diferença entre o dizer e o falar: “o dizer (reden) parece superior ao falar (sprechen). O dizer designa a constituição existencial e o falar, seu aspecto mundano que cai na empiria.” [37]

Por fim, o impacto de filósofos como Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer foi decisivo na formulação da hermenêutica de Ricoeur. Heidegger trouxe a noção de que a interpretação está diretamente ligada à existência humana, já que o Dasein (o ser-no-mundo) é, por essência, um ser interpretativo. A compreensão não ocorre de forma meramente cognitiva, mas está profundamente enraizada em nossa experiência de ser. Gadamer, por sua vez, aprofundou essa ideia com a noção de "fusão de horizontes", um conceito que descreve a interação entre o intérprete e o texto, resultando em uma compreensão mútua que vai além de interpretações individuais ou culturais. A hermenêutica gadameriana, ao enfatizar o caráter dialógico e relacional da interpretação, influenciou fortemente o pensamento de Ricoeur, que integraria essas ideias em sua própria proposta de desregionalização.

5.Ricoeur e a desregionalização

Paul Ricoeur avançou e expandiu o trabalho de Heidegger e Gadamer, trazendo uma nova dimensão à hermenêutica ao propô-la como uma prática ontológica e não apenas epistemológica. Ricoeur observou que o movimento de desregionalização da hermenêutica – que visa formar-la uma ciência geral – não poderia ser realizado sem uma reflexão profunda sobre a própria natureza do compreender. Segundo ele, a compreensão vai além da mera apreensão de um texto ou fato; ela se torna uma forma de ser e de se relacionar com o mundo. Ele afirma: "Compreender um texto, diremos, não é descobrir um sentido inerte que estaria contido, mas revelar a possibilidade de ser indicado pelo texto" [38]

Ricoeur propôs que a hermenêutica não deve ser vista apenas como uma técnica de interpretação, mas como uma filosofia que reflete sobre a maneira de compreender a existência humana. Ao tomar a compreensão como uma prática existencial, ele alinha a hermenêutica à experiência de viver e de se relacionar com a verdade. A hermenêutica se torna, portanto, uma maneira fundamental de engajamento com o mundo e com os outros.

A desregionalização, como um movimento de ampliação da hermenêutica, implica em uma transformação mais profunda. Para Ricoeur, isso não significa apenas estender a hermenêutica para novas áreas do saber, mas radicalizar a própria prática hermenêutica, ao questionar a essência do que significa compreender. Isso se alinha com a crítica de Heidegger à compreensão reducionista e à ideia de que compreender é um simples ato cognitivo. Ricoeur, nesse sentido, expande a hermenêutica para além dos limites regionais, tornando-a uma prática ontológica que questiona a natureza do ser e do entendimento humano.

Como destaca Ricoeur: "A hermenêutica comporta algo de específico: visa a reproduzir um encadeamento, um conjunto estruturado apoiando-se numa categoria de signos, os que foram fixados pela escrita ou por qualquer outro procedimento de inscrição equivalente à escrita" [39] . Assim, a hermenêutica torna-se um processo que não apenas interpreta sinais, mas também examina a própria base ontológica de interpretação, estabelecendo um novo paradigma de compreensão. 

Ao radicalizar a hermenêutica, Ricoeur dá um passo além do trabalho de seus antecessores, especialmente no que se refere à busca pela universalidade da ciência hermenêutica. Ele argumenta que, para ser verdadeiramente universal, a hermenêutica deve se afastar das abordagens regionais e entrar em uma reflexão sobre o ser e a compreensão, não apenas como uma prática epistemológica, mas como uma maneira de existir e de se relacionar com o mundo. Isso implica em entender a hermenêutica não apenas como uma disciplina acadêmica, mas como uma chave para entender a própria vida humana.

Ricoeur afirma: "A hermenêutica é o acesso do indivíduo ao saber da história universal, é a universalização do indivíduo" [40] . Para ele, a hermenêutica não apenas expande os limites da interpretação, mas transforma em um processo fundamental de conexão com a totalidade da experiência humana e histórica. Ela se torna, assim, uma forma de integração do indivíduo à história universal, uma maneira de viver e compreender o mundo a partir de um ponto de vista ontológico.

Em última análise, Ricoeur posiciona a hermenêutica como uma prática filosófica fundamental que serve de base para a constituição do conhecimento. Sua proposta de desregionalização e radicalização visa transformar a hermenêutica de uma técnica específica em uma abordagem ontológica e universal. Com isso, ele estabelece um novo campo de entendimento, no qual a interpretação de textos e eventos se vincula a uma forma de ser no mundo, relacionando o indivíduo à história e à verdade de maneira mais profunda e abrangente.

Esse movimento, que inicia com Heidegger e é expandido por Ricoeur, redireciona a hermenêutica para questões fundamentais da existência humana e do significado, permitindo que ela se torne não apenas uma técnica de interpretação, mas uma filosofia fundamental para a compreensão da realidade. "A hermenêutica comporta um desafio, o de ultrapassar as fronteiras da simples explicação para entrar no campo da compreensão existencial" [41]

Conclusão

A desregionalização hermenêutica de Paul Ricoeur, ao reunir essas influências, busca estabelecer um campo interpretativo que transcenda as fronteiras específicas de uma cultura, história ou tradição. “ O movimento de desregionalização se faz. acompanhar, pois, de um movimento de radicalização, pelo qual a hermenêutica se torna, não somente geral, mas fundamental” [42] . Embora Ricoeur reconheça a importância de contextos históricos e culturais na interpretação, ele propõe um movimento que permite a construção de uma compreensão mais universal da experiência humana. Ao dialogar com seus antecessores, Ricoeur não apenas expande a hermenêutica de seus antecessores, mas também oferece um modelo que, ao mesmo tempo em que respeita as especificidades culturais e históricas, busca encontrar um entendimento comum entre diferentes tradições e contextos. Esse esforço de desregionalização revela sua ambição de criar uma hermenêutica mais inclusiva, que seja capaz de captar a complexidade e a diversidade da experiência humana, ao mesmo tempo que busca um ponto de encontro universal na interpretação do ser e da realidade.

Referências

RICOEUR, Paulo. Interpretação e Ideologias . 4ª edição. Tradução de Milton Japiassu. Rio de Janeiro: editora Francisco Alves, 1990.

GRONDIN, Jean. Introdução a hermenêutica filosófica . 2ª edição. Tradução de Benno Dischinger. São Leopoldo: Gráfica da UNISINOS, março de 1999.

Créditos

Henrique Magno Rodrigues, nasceu em 09 de fevereiro de 1999, na cidade de Cascavel-PR. Filho de Eliane Balena e Edimar Magno de Almeida Rodrigues. Tem por irmãos, Rafael e Eduardo Magno Rodrigues e irmã, Letícia Vitória Rodrigues. Cursando o 4º semestre do curso de Bacharelado e Filosofia na Universidade Católica Dom Bosco (UCDB). Seminarista da arquidiocese de Campo Grande-MS.

Henrique Magno Rodrigues – henriquemagno724@gmail.com

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[1] Paul Ricoeur (1913–2005)

[2] Johann Gustav Dannhauer(1624–1696)

[3] Gottfried Friedrich Wilhelm Chladenius(1710–1759)

[4] Grondi, Introdução à filosofia, 1999.

[5] Grondin, Introdução a filosofia, 1999, p.95.

[6] idem

[7] Grondin, Introdução a filosofia, 1999, p.97

 

[8] Grondin, Introdução a filosofia, 1999, p.99.

[9] Idem.

[10] Grondin, Introdução a filosofia, 1999, p.103.

[11] Idem.

[12] Idem.

[13] Grondin, Introdução a filosofia, 1999, p.106.

[14] Idem.

[15]  Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

[16] Guilherme Dilthey (1833–1911)

[17] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990.

[18] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.20.

[19] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.21.

[20] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.22.

[21] Idem.

[22] Ricouer, Interpretação e ideologias, 1990

[23] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.23.

[24] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.24.

[25] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.25.

[26] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.26.

[27] Idem.

[28] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.28.

[29] Idem.

[30] Martin Heidegger (1889–1976)

[31] Hans-Georg Gadamer (1900–2002)

[32] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.31.

[33] Idem.

[34] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.32.

[35] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.33.

[36] Ricoeur, Interpretação e ideologias, 1990, p.35.

[37] idem

[38] Ricoeur,Interpretação e Ideologias, 1990, p. 33.

[39] Ricoeur, Interpretação e Ideologias, 1990, p. 26.

[40] Ricoeur,Interpretação e Ideologias, 1990, p. 28.

[41] Ricoeur, Interpretação e Ideologias, 1990, p. 32.

[42] Ricoeur Interpretação e Ideologias, 1990, p. 18.